Suicidal empati? När medkänsla blir en ersättning för omdöme

Under 2025 och 2026 har uttrycket ”suicidal empati” spridit sig från en akademisk nisch till vanlig politisk debatt. Bakom det ligger Gad Saad, professor i marknadsföring vid Concordia University i Montreal och tidigare innehavare av en forskningsstol i evolutionär beteendevetenskap, som i boken Suicidal Empathy: Dying to Be Kind argumenterar för att västerländska samhällen har låtit en i grunden god egenskap — förmågan att känna med den som lider — växa sig så stark att den upphäver förmågan att bedöma konsekvenser.

Begreppet är laddat, och det är avsiktligt. Det är inte en diagnos, inte ett mått och inte ett forskningsfält. Det är en polemisk metafor, formulerad för att provocera fram en fråga: vad händer i ett samhälle där viljan att vara god blir viktigare än prövningen av om godheten fungerar?

Den frågan är rimlig och den är gammal. Problemet uppstår när metaforen behandlas som en förklaring — när man går från ”empati kan vara partisk” till ”empati orsakar nationell nedgång” utan att någonting däremellan har mätts. Den här analysen prövar varje led separat och redovisar öppet var underlaget tar slut.

Slutsatsen i korthet: premisserna håller, men tillämpningen på Sverige är inte empiriskt belagd. Empatins snedvridningar är väl dokumenterade i psykologisk och statsvetenskaplig forskning. Svenska myndigheter har i flera fall dokumenterat att kontroll och uppföljning brustit. Men ingen svensk studie kopplar samman de två — och den kopplingen är exakt vad tesen kräver.

Ett återkommande fel i debatten är att behandla empati som en enda egenskap som man har mer eller mindre av. Forskningen skiljer på minst tre saker: affektiv empati (att känna det den andre känner), kognitiv empati eller perspektivtagande (att förstå den andres situation utan att nödvändigtvis dela känslan) och empatisk omsorg (att bry sig om den andres välbefinnande och vilja hjälpa).

Skillnaden är inte akademisk. Jean Decety och Jason Cowell visade i en genomgång 2014 att empati och moraliskt omdöme delvis vilar på olika processer, och att stark affektiv empati lika gärna kan leda till partiskhet som till rättvisa beslut. Den som lever sig starkt in i en persons lidande blir inte automatiskt bättre på att avgöra vad som är rätt för alla berörda — ofta tvärtom.

Daniel Västfjäll, Paul Slovic och kollegor dokumenterade i en PLOS ONE-studie 2014 att viljan att hjälpa faktiskt sjunker när antalet nödställda ökar från ett barn till två. Fenomenet kallas ”compassion fade”: känslan skalar inte med behovet, den skalar mot igenkänningen. Ett ansikte väger tyngre än en statistik, oavsett hur många som döljs i statistiken.

Elizabeth Simas, Scott Clifford och Justin Kirkland publicerade 2020 i American Political Science Review en studie som visar något ännu mer obekvämt: högre empatisk omsorg samvarierar med starkare partiskhet mot politiska meningsmotståndare. Empati fungerar alltså inte som ett universellt bindemedel utan som ett gruppinternt sådant — den mobiliseras för den egna sidans offer.

Detta är den forskningsmässigt solida kärnan i empatikritiken, och den fanns långt före Saad. Barbara Oakley och kollegor samlade 2012 forskning om ”patologisk altruism”, och Paul Bloom argumenterade 2016 i Against Empathy för ”rationell medkänsla” — omsorg styrd av principer snarare än av vem som råkar synas.

Samtidigt bör en sak sägas rakt ut: en av empatikritikens mest citerade byggstenar, effekten av det identifierade offret, har visat sig svagare än debatten antyder. Lee och Feeleys metaanalys 2016 finner en genomsnittligt liten effekt med stor variation mellan studier. Riktningen håller, storleken är överdriven.

Saads argument har en tydlig struktur, och den förtjänar att återges korrekt innan den prövas. Han utgår från en evolutionär premiss: människan har en formad benägenhet att skydda den som framstår som svag och utsatt. I de flesta miljöer har den benägenheten begränsats av kostnader — knappa resurser, uppenbara risker, direkt återkoppling när hjälpen slår fel.

I moderna, rika samhällen, menar Saad, har dessa broms­mekanismer försvagats. Kostnaden för en misslyckad godhetsgärning bärs sällan av den som utförde den, och den syns ofta först långt senare. Samtidigt har omsorgen blivit en statusmarkör: att uttrycka den ger social belöning, att ifrågasätta den ger social bestraffning.

Kombinationen är enligt Saad det farliga. När en position är moraliskt kodad slutar den att prövas empiriskt, eftersom själva prövningen tolkas som ett moraliskt övertramp. Institutioner fortsätter då med insatser som inte fungerar, inte av dumhet utan av att alternativet vore att framstå som hjärtlös.

Det är en sammanhängande hypotes. Den är också, som den är formulerad, i praktiken oprövbar: den saknar utfallsmått, den saknar kontrollgrupp och den saknar en definition av när ett samhälle skulle räknas som ”suicidalt”. Varje utfall kan tolkas in i modellen i efterhand, vilket är precis vad Popper varnade för som kriteriet på en icke-vetenskaplig teori.

Det är dessutom värt att notera att flera av de mekanismer Saad beskriver — statusdrivet moraliskt signalerande, kostnader som bärs av tredje part, utebliven utvärdering — är väl kända inom institutionell ekonomi och förvaltningsforskning under helt andra namn, och där utan behovet av att postulera empati som drivkraft.

Ett begrepp som ”suicidal empati” består av flera led, och de har mycket olika evidensstatus. Att blanda ihop dem är det vanligaste felet i debatten — både bland dem som omfamnar begreppet och bland dem som avfärdar det.

Tabellen nedan skiljer leden åt. De tre första raderna gäller empatins psykologi och har starkt stöd. Den fjärde visar en byggsten som ofta överdrivs. Den femte gäller ett beskrivande begrepp utan mätinstrument. Den sista gäller själva slutsatsen — och där finns ingenting.

Om kritiken mot oprövad godhet ska vara konstruktiv måste den kunna beskriva alternativet. Alternativet är inte mindre medkänsla. Det är medkänsla kombinerad med konsekvensprövning — två egenskaper som varierar oberoende av varandra.

Fyrfältaren nedan är en pedagogisk figur, ingen mätning. Poängen är att det finns två sätt att göra fel, inte ett. Den som bara varnar för oprövad godhet riskerar att glida in i det motsatta hörnet, där resultat räknas noga men ingen frågar vem som bär kostnaden. Båda hörnen leder till dåliga beslut, av olika skäl.

Historiskt har svensk förvaltning haft en uttalad ambition att befinna sig i det principfasta hörnet: utvärdering, uppföljning och offentlighetsprincip är just verktyg för att pröva om välvilliga insatser fungerar. Frågan är inte om ambitionen finns, utan om verktygen faktiskt används — och det är en empirisk fråga med svenska svar.

Frågan om hur ett öppet samhälle ska förhålla sig till dem som vill avskaffa öppenheten är inte ett påfund från 2020-talet. Karl Loewenstein formulerade 1937 begreppet ”militant democracy” i American Political Science Review, mot bakgrund av att demokratiska stater i Europa hade fallit genom sina egna procedurer.

Karl Popper beskrev 1945 toleransparadoxen: om ett samhälle är obegränsat tolerant även mot de intoleranta kommer toleransen till slut att förgöras. Popper var samtidigt noga med att paradoxen inte motiverar att förbjuda åsikter man ogillar — motmedel ska tillgripas först när den rationella argumentationen har avvisats av motparten.

Europakonventionens artikel 17 kodifierade principen 1950: konventionens rättigheter får inte åberopas för att avskaffa andras rättigheter. Det är en juridisk gräns för toleransen, formulerad av människor som just sett vad frånvaron av en sådan gräns kan kosta.

Den här idétraditionen ger frågan legitimitet. Men den ger inte Saads tes stöd. Loewenstein och Popper talar om institutionella och rättsliga gränser mot antidemokratiska rörelser — inte om medborgares känsloliv som orsak till politiska utfall. Att åberopa dem som stöd för en empatikritik är att byta ämne.

Här går analysen från idéer till svenska källor. Frågan är inte om ”suicidal empati” finns i Sverige — begreppet är inte mätbart — utan om det finns dokumenterade fall där svenska institutioner underlåtit att pröva konsekvenser av sina insatser. Det finns det, och de är namngivna och offentliga.

Skolinspektionen granskade 2025 på regeringens uppdrag undervisningen om sexualitet, samtycke och relationer i 60 skolor. Slutsatsen var att 23 av 30 grundskolor och 26 av 30 gymnasieskolor behöver höja kvaliteten, att eleverna ges begränsade möjligheter att utveckla kunskaper om hedersrelaterat våld och förtryck, och att lärarna upplever osäkerhet i att undervisa om känsliga frågor. Det senare är intressant för debatten — men myndigheten anger osäkerhet och bristande helhetsgrepp som orsak, inte omsorg om förövare.

Riksrevisionen granskade 2023 den statliga bidragsgivningen till civilsamhället och fann att systemet inte är utformat så att det effektivt kan förhindra att medel går till organisationer som inte lever upp till kraven. Detta är ett dokumenterat kontrollmisslyckande. Rapporten beskriver det som ett problem med styrning och regelutformning — inte som ett resultat av handläggares känslor.

Riksdagen har därefter beslutat om ett samlat och tydligare demokrativillkor för statsbidrag till civilsamhället, i kraft från den 1 januari 2025. Det är ett exempel på att systemet faktiskt korrigerar sig, vilket är svårt att förena med bilden av institutioner som är oförmögna till självprövning.

ESO-rapporten Talande tystnad? (2024, Widmalm m.fl.) visar att 53 procent av de svarande 2021–2022 instämde i påståendet: ”I dagens politiska klimat kan jag inte öppet uttrycka mina åsikter eftersom andra kan tycka de är stötande.” Andelen skiljer sig kraftigt mellan partisympatier — högst bland SD-sympatisörer (83 procent). Det är samma siffra och samma frågeformulering som vi redovisar på sidan om yttrandefrihet, och det är den svenska iakttagelse som ligger närmast Saads mekanism.

Men det är självrapporterad upplevelse i en enkät, inte uppmätt beteende i beslut — och steget däremellan är hela den kausala frågan.

Sammantaget: de svenska bristerna är verkliga, dokumenterade och allvarliga nog att förtjäna åtgärd. Ingen av källorna använder empati som förklaring. Att lägga den förklaringen ovanpå är en tolkning, och den ska redovisas som en tolkning.

Det tydligaste dokumenterade fallet där rädsla för att framstå som fördomsfull sammanföll med underlåtenhet finns inte i Sverige utan i Storbritannien. Alexis Jays oberoende utredning 2014 slog fast att minst 1 400 barn utsattes för sexuell exploatering i Rotherham mellan 1997 och 2013, och att myndigheterna hade upprepad kännedom om det.

Jay-rapporten är ovanlig genom att den uttryckligen behandlar motivfrågan. Den beskriver att flera tjänstemän uppgav att de var obekväma med att ta upp förövarnas etnicitet, och att somliga fick rådet att inte göra det. Det är dokumenterad tystnad kopplad till rädsla för att uppfattas som rasistisk — och den kostade barn deras barndom.

Louise Caseys inspektion 2015 fördjupade bilden och beskrev en kultur av förnekelse inom kommunen. Tillsammans utgör de två rapporterna det starkaste enskilda underlaget för att mekanismen Saad beskriver kan uppträda i verkligheten.

Men gränserna måste sägas lika tydligt. Jay-rapporten beskriver också systematiska misslyckanden som inte har med etnicitet eller empati att göra: bristande ledarskap, nedvärdering av offren som ”problemungdomar”, dålig samverkan mellan polis och socialtjänst och en genomgående oförmåga att tro på flickorna. Att lyfta ut ett av flera dokumenterade skäl och göra det till hela förklaringen är en förvanskning av rapporten.

Och framför allt: ett brittiskt fall visar att mekanismen kan uppträda. Det visar inte att den är utbredd, och det visar ingenting alls om svenska förhållanden. Ett existensbevis är inte en frekvensuppskattning.

En seriös prövning måste också vända blicken mot kritiken. Begreppet ”suicidal empati” bär tre inbyggda risker, och de är inte hypotetiska.

Den första är att kritiken glider från empatin till gruppen. Ett argument som formellt handlar om oprövad godhet används i praktiken nästan alltid om omsorg riktad mot en specifik grupp — oftast migranter eller minoriteter. Testet är enkelt: om samma resonemang inte skulle accepteras när det tillämpas på en annan grupp, är det inte empatin som är föremålet.

Den andra är att begreppet är immunt mot motbevis. Eftersom det inte har någon operationalisering kan varje utfall tolkas som bekräftelse. Ett samhälle som går bra har ännu inte drabbats; ett som går dåligt har drabbats. Det är retoriskt kraftfullt och analytiskt värdelöst.

Den tredje är att kritiken kan bli sin egen spegelbild. Om ”empati” blir det som misstänkliggörs, uppstår en ny moralisk kodning där hårdhet signalerar omdöme och medkänsla signalerar naivitet. Då har man bytt ett moraliskt filter mot ett annat, utan att någon prövning blivit bättre. Det är det nedre högra hörnet i modellen ovan.

Det finns också en enkel empirisk invändning: de flesta institutionella misslyckanden Saad-anhängare pekar på har mer sparsamma förklaringar. Vaga regler går inte att följa upp. Överbelastade myndigheter hinner inte. Målkonflikter som ingen rangordnat löses av handläggare från fall till fall. Ingen av dessa förklaringar kräver att man antar något om någons känslor — och de har dessutom det goda med sig att de går att åtgärda.

Om begreppet ska ha något värde är det som diagnostisk lins på enskilda beslut, inte som samhällsdiagnos. Frågorna nedan är formulerade så att de går att ställa om ett konkret fall — en insats, en regel, ett myndighetsbeslut — och så att de fungerar oavsett vilken politisk uppfattning den som ställer dem har.

Notera att fråga fem är den viktigaste. Om ett utfall kan förklaras av målkonflikt, resursbrist eller otydliga regler behöver man inte anta något om känslor alls — och den enklare förklaringen ska prövas först.

Empatins snedvridningar är verkliga: den är partisk, den skalar inte med lidandets omfattning och den kan förstärka polarisering i stället för att dämpa den. Det är väl belagt och det bör tas på allvar av alla som utformar politik.

Svenska institutioner har dokumenterade brister i kontroll och uppföljning på flera områden, konstaterade av Riksrevisionen, Skolinspektionen och ESO. Även det bör tas på allvar, och flera av bristerna har redan lett till skärpta regler.

Men bron mellan dessa två observationer finns inte i data. Ingen svensk studie mäter om empatiska normer påverkar institutionella utfall, och därför kan påståendet varken bekräftas eller motbevisas. Det är ett tomrum i kunskapen, inte ett bevis åt något håll.

”Suicidal empati” fungerar därför bäst som en fråga och sämst som ett svar. Frågan — prövar vi konsekvenserna av det vi gör av välvilja? — är legitim, gammal och nödvändig. Svaret, att medkänsla orsakar nationell nedgång, är en metafor som inte bär den vikt den läggs på.

Sverigefaktas hållning är därmed: använd frågan, avvisa slutsatsen, och kräv samma evidenskrav av empatikritiken som av det den kritiserar.